El feminismo: un movimiento de pensamiento

 Guisela Lopez

Entre los movimientos de pensamiento que han tenido mayores despliegues en los últimos cincuenta años, se encuentra el feminismo. Desde el feminismo se ha alentado la producción teórica, artística, literaria, documental, discursiva… de mujeres de todo el mundo.

El feminismo ha constituido el espacio de encuentro de diversas expresiones de rebeldía y subversión de las mujeres, de sus acciones organizativas y alianzas políticas, de sus debates y búsquedas prospectivas, en la configuración de un proyecto común: transformar las relaciones de dominación que median entre hombres y mujeres, desde la implementación de nuevas formas de humanidad, nuevos modelos de convivencia, participación y organización social.

Considerando los movimientos de pensamiento como expresiones ideológicas de un grupo o sector determinado y su particular manera de percibir e interpretar la realidad… como… conjunto de representaciones, valores y creencias.”

Podemos identificar el feminismo como un movimiento de pensamiento que ha acuñado las propuestas políticas de aquellas mujeres que – rompiendo con la enemistad histórica que el sistema de dominación ha fomentado entre nosotras – propugnamos por el respeto a la diferencia, la autonomía y libertad de las mujeres. Instaladas en una nueva manera de percibir la realidad – con las gafas violetas (por supuesto) – que nos permiten identificar los sesgados flujos de poder que bordean la definición de lo femenino y masculino, como construcciones sexualizadas y generizadas.

El feminismo ha generado un movimiento de pensamiento, que partiendo de una mirada crítica de la realidad, desarrolla un permanente esfuerzo deconstructivo – de comportamientos, instituciones, representaciones simbólicas, relaciones y pactos instituidos desde la supremacía masculina – y apunta a la construcción de una sociedad incluyente que reconozca a las mujeres como sujetas políticas, protagonistas de nuevas historias.

Este movimiento de pensamiento tiene un amplio escenario ya que – superando fronteras, culturas y nacionalidades – mujeres de distintos grupos étnicos, de distintas edades, de distintos países se han pronunciado, enlazando su voz a esta ruptura del continuo genérico.

El feminismo registra los aportes, los recorridos, las experiencias vitales, los sueños y los deseos de las mujeres, potencia nuevos valores éticos, nuevos lenguajes y nuevas prácticas, discursos – más holisticos colectivos y abiertos – que rompiendo por fin con los tradicionales metarelatos épicos de exaltación al heroísmo viril, inauguran nuevas maneras de ser y estar en el mundo.

En Guatemala, el feminismo como movimiento de pensamiento encuentra sedimento en los discursos de algunas intelectuales de los años setenta, en las migraciones políticas generadas en los años del conflicto armado, en el movimiento de mujeres por la vida de las y los desaparecidos en los años ochenta, en los avances de la participación política de las guatemaltecas en los años noventa, en los estudios de género y las propuestas creativas transgresoras de las mujeres en el nuevo siglo. Es todavía una primicia. Pero son muchos los esfuerzos por articular un discurso político coherente con una práctica, una conciencia y un posicionamiento feminista.

El feminismo como movimiento de pensamiento es una propuesta viva que cada día cobra mayor vigencia, articula palabras, poemas, discursos, imágenes, manifiestos. Un movimiento que se cuestiona cada vez más la desigualdad, la violencia, la discriminación, el caos sociopolítico, la crisis económica, la vulneración de la seguridad ciudadana. Que ante el vacío de proyecto político partidario, la deslegitimación del Estado, el resurgimiento de modelos autoritarios, la perdida de valores solidarios y la indolencia generalizada, genera propuestas.

Un movimiento de pensamiento que sustenta en su ejercicio critico su capacidad de trasgresión, que se abre a las posibilidades creativas. Sus interrogantes recorren todos los tópicos, sus búsquedas todas las disciplinas. Lo alienta la propuesta política de transformación radical de la realidad, partiendo de transformarnos nosotras mismas, de desmontar los andamiajes del deber ser, de hacer una ruptura con lo heterodesignación. De la critica a nuestras formas de relacionarnos, nuestros modelos de sociedades. Del cuestionamiento a la manera en que interactuamos con nuestro entorno ambiental.

Es un movimiento de pensamiento que nos compromete a cuestionarnos todo, a dejar atrás todas las mascaras impuestas y optadas, a desechar el miedo a darnos tiempo para fraguar nuestros sueños y deseos, a encontrarnos en el propósito común de dar voz al silencio acumulado de las mujeres y nombrar la realidad y el mundo como nuestro cuarto propio.

Fuente:  http://www.ciudaddemujeres.com/articulos/El-feminismo-un-movimiento-de

Cuerpos y Políticas Feministas

 

Mari Luz Esteban

En este texto voy a reflexionar sobre la relación entre cuerpos y políticas, un eje de análisis que considero central, no sólo para el feminismo sino para los movimientos sociales en general, que tiene implicaciones vivenciales, identitarias, teóricas y políticas.

Cuando hablo de cuerpos lo hago en plural: no hay un solo cuerpo sino muchos cuerpos que conviven y discuten entre sí, a nivel biológico, experiencial/fenomenológico, teórico/epistemológico, político... Pensar en cuerpos es pensar en representaciones, imágenes y concepciones concretas, en relación a formas también muy concretas de entender el sujeto y el género. Hay además una conexión íntima entre los cuerpos y los contextos históricos y geográficos en los que se configuran y viven dichos cuerpos. El cuerpo ha sido y es un dispositivo fundamental de regulación y control social, pero también de denuncia y reivindicación, por lo que ha estado y sigue estando muy presente en los diferentes feminismos, aunque más en algunos sectores (arte, feminismo de la diferencia…) y líneas de trabajo (salud reproductiva, acciones contra la guerra, la violencia…) que en otras. Pero, salvo excepciones muy valiosas, hemos actuado más que reflexionado respecto al cuerpo, y no siempre hemos sido conscientes de qué significados estaban implícitos en nuestras teorías y en nuestras acciones.

Parto de la idea de que eso que llamamos identidades de género (ser mujeres, hombres, o lo que sea que seamos), así como las prácticas sociales e individuales (también las feministas), son sustancialmente corporales, y esto por lo menos en un triple sentido: 1) Primero, que como human*s no somos más que un cuerpo, en sus diferentes dimensiones: materialidad, apariencia, estética, gestualidad, movimiento,
sensorialidad, emoción, percepción, intuición, cognición… 2) Segundo, que convertirse en “mujer” implica un trabajo corporal2 de generización a lo largo de nuestra vida (aunque haya momentos y espacios específicos), que tiende a acentuar y desarrollar más unas partes del organismo, unas capacidades, unos conocimientos, respecto a otros… lo que configura nuestra forma de mirar y conformar la realidad. En esta misma línea, hacerse feminista no sería más que configurar y reconfigurar, consciente o inconscientemente, nuestra actitud, nuestra intersubjetividad corporal, nuestro ser-en-elmundo, en el marco de distintas tensiones: libertad frente a sumisión, acción frente a pasividad, fuerza frente a fragilidad, placer frente a peligro… lo cual no va en contra de reconocer la vulnerabilidad y la incertidumbre intrínsecas al ser humano. 3) Por último, que en el cuerpo están, por tanto, no solo la identidad y las condiciones materiales de laexistencia, sino eso que llamamos la agencia, es decir, la praxis individual y colectiva.

Más aún, se podría valorar la presencia, el éxito o el declive de un movimiento (una corriente, un sector…) en función de si es identificable o no, de si conlleva una imagen/imágenes que lo caracterizan y lo distinguen del resto. Hay una relación directaentre imagen colectiva y acción corporal, por un lado, y conceptualización y
reivindicación feminista, por otro. Si no somos capaces de evocar, de visualizar, de corporalizar un tipo concreto de reivindicación, o nos cuesta, es que hay algún grado de invisibilización o dificultad que va más allá de su oportunidad teórica o política.  

¿Para qué nos puede servir una teoría y una metodología corporal feminista, una manera de mirar y hacer conscientes las configuraciones y usos feministas del cuerpo, que integre, como explicaré después, algunos planteamientos teóricos actuales al respecto? Desde como yo lo veo, puede sernos útil para: 1) Hacer una historia alternativa del/de los feminismos, una historia que se añade a otras que se han hecho o están por hacer, que implique diagnósticos y revisiones de nuestros propios conceptos, principios, actuaciones…
2) Indagar en nuestras lecturas, visiones y contenidos explícitos e implícitos, visibles e invisibles, nuestra “agenda oculta”. 3) Abordar claves y dilemas diversos, como todo lo que tiene que ver con: las diferencias y similitudes entre eso que llamamos mujeres/hombres; la tensión entre considerar a las mujeres como víctimas o como agentes; las relaciones entre biología, naturaleza y cultura; las concreciones y paradojas en torno a la identidad, la agencia, el empoderamiento; así como para repensar el cambio social, sin fijarnos solo en lo
intencional y deliberado. 4) Revisar y reactualizar temas y debates clásicos (aborto, trabajo, violencia…).
5) Reflexionar sobre las relaciones entre distintas generaciones de feministas: por un lado, las mayores, más escépticas, en general, respecto a “eso del cuerpo”, que relacionan muchas veces con los “excesos de la postmodernidad”, y que privilegian un quehacer político basado en leyes, normas, instituciones... buenas hijas de una tradición,la occidental, donde se entiende el individuo como perfectamente aislado del resto, una unidad cognitiva, moral, psicológica… un sujeto emocional diferenciado del sujeto racional, un yo separado del cuerpo. Por otro lado, las feministas jóvenes, mucho más seducidas, incluso fascinadas, por todo lo que tiene que ver con lo corporal, que identifican con posicionamientos innovadores del género y del feminismo. De manera que el cuerpo (sobre todo el cuerpo sexual, como mostraré después), y más allá de su interés y pertinencia, se ha convertido en un nexo de autoafirmación y ruptura para ellas, en un proceso con un gran potencial epistemológico y político pero también con riesgos, en cuanto que no siempre conlleva un ejercicio genealógico y autocrítico.

Aproximaciones teóricas feministas: del cuerpo como alien al cuerpo como agente.

Ha habido y hay diferentes diferentes aproximaciones teóricas, diferentes epistemologías feministas del cuerpo que suponen, implícita o explícitamente, formas distintas de acción. Para sistematizar las principales posiciones teóricas feministas respecto al cuerpo, voy a utilizar dos ejes de análisis: el de la igualdad / diferencia, y el del constructivismo / postestructuralismo, al que añadiré una quinta opción, la del “cuerpo como agente”, que es la que defenderé como más acorde con visiones científicas, sociales y feministas de las dos últimas décadas. 

Hay una cierta cronología en los diferentes planteamientos que voy a presentar aunque, de alguna manera, están todos ellos presentes y conviviendo entre nosotras. Algunas lecturas del cuerpo femenino y de su “especificidad” (ciclicidad, menstruación, embarazo, maternidad, lactancia...), dentro del llamado feminismo de la igualdad, son absolutamente negativas, lo que se traduce en la idea del cuerpo como una limitación para el acceso de las mujeres a los derechos y privilegios que la sociedad otorga a los hombres. Esto en una doble dimensión: como una limitación pero también como una ventaja, por el especial punto de vista que puede implicar para las mujeres. El cuerpo, biológicamente determinado, sería un alien para los fines culturales e intelectuales, estableciéndose una distinción absoluta entre una mente sexualmente neutra y un cuerpo sexualmente determinado y limitado. Se mantendría así la ilusión de “poder prescindir” del cuerpo.

Por su parte, las feministas de la diferencia han percibido el cuerpo como clave para entender la existencia social, histórica y psicológica de las mujeres, un cuerpo constituido en lo que se ha denominado el orden del deseo, la significación, lo simbólico, el poder. La mujer sería lo “otro” por antonomasia y es fundamental
construir una identidad femenina propia, de forma que “el” elemento fundamental en la constitución social de los sujetos sería la diferencia sexual, lo que hoy día es a mi entender problemático. Pero, la re-lectura y revisión de sus textos me parece ineludible para una teoría corporal, porque son precisamente ellas las que más específicamente han ensayado narrativas corporales feministas. En tercer lugar, el pensamiento feminista es, en su conjunto, básicamente constructivista, y ésta es sin ninguna duda la posición mayoritaria respecto al cuerpo. El cuerpo ya no es un obstáculo en la consecución de la igualdad de oportunidades, aunque
se sigue entendiendo desde la oposición mente/cuerpo, pero siempre desde una mirada desde la que la biología no es negativa en sí misma, sino que es el sistema social el que la organiza y le da sentido, por lo que hay que propiciar nuevas lecturas y asociarle nuevos contenidos, valores y representaciones. Sigue vigente, así y todo, la oposiciónsexo/género, que distingue entre lo biológico, lo natural, por un lado, y lo mental, lo social, lo ideológico, por otro, estableciéndose una distinción entre el yo y el cuerpo, entre el cuerpo material, carnal, que queda fuera del análisis, y el cuerpo como objeto de representación. Por otra parte, tendríamos los planteamientos postestructuralistas, donde el ejemplo por excelencia lo supone el “Manifiesto para cyborgs” de Donna Haraway (1995:251-311), que propone el cyborg como una metáfora, un recurso imaginativo frente a una mirada y un mundo dicotomizados que al final uniformizan y excluyen socialmente a las mujeres, y como un instrumento ideal para abordar la ruptura de todo tipo de dualismos: lo humano y lo animal, lo humano y la máquina, lo físico y lo no físico, lo masculino y lo femenino...

Por último, en una posición que se sitúa también en el postestructuralismo, que revisa y recupera tendencias feministas distintas, y se nutre de aportaciones desde la historia4, la sociología5, la antropología6 o la filosofía7 (como la fenomenología)8, estarían todas las teorías (una de las más conocidas, aunque no la única, la teoría queerde Judith Butler) que intentan desarrollar abordajes complejos, relacionales, dinámicos, performativos, encarnados… del género. El cuerpo sería, siguiendo a Butler (1997), la encarnación de una manera de hacer, de dramatizar, de reproducir situaciones históricas. Y el género, un estilo corporal, un conjunto de actos que se repiten pero pueden al mismo tiempo ser modificados. Estas relecturas se basan también en revisiones respecto a la cultura, el cambio social, la agency/práctica9, y el poder10, entre otras, que influyen directamente en el surgimiento de lo que puede denominarse el “cuerpo como agente” (Esteban, 2004), donde otro autor clave es Robert Connell (1995), absolutamente crítico tanto con el determinismo biológico como con el social. No se prescinde de la influencia del sistema social sobre los sujetos pero se da toda la relevancia a la praxis, lo que nos lleva a ver el género no como lo que “somos” sino “como lo que hacemos” (Stolcke, 2003), acciones sociales e individuales intersubjetivas, donde la corporalidad es una dimensión fundamental que guía nuestra vida. De modo que las identidades y las prácticas (de género, sexuales, etc.), como formas de “estar” en el mundo y no de “ser”, no serían ni dicotómicas ni estarían fijadas culturalmente, lo que nos puede ayudar a desencializar la experiencia relativa también a ámbitos como la sexualidad y el amor. Estaríamos hablando de actos básicamente corporales (maneras de sentir, andar, expresarse, moverse, vestirse, adornarse, tocar-se, emocionar-se, atraer-se, gozar, sufrir…), siempre en interacción con las otras personas; actos que van modificándose en el tiempo y en el espacio y que constituyen itinerarios corporales11, donde contexto social y económico, corporalidad y narratividad quedan estrechamente articulados.

Cuerpos políticos feministas
Por “cuerpo político” me refiero a un conjunto articulado de representaciones, imágenes, ideas, actitudes, técnicas y conductas encarnadas, una configuración corporal determinada promovida consciente o inconscientemente desde un movimiento social, en nuestro caso el feminismo, que se concreta a nivel individual y colectivo. Un cuerpopolítico, como señalaba anteriormente, comporta formas concretas de entender la persona, el género y las relaciones sociales, y de mirar, conocer e interactuar con el mundo, que suponen a su vez maneras (al menos intentos) de resistir, contestar y/omodificar la realidad.
No ha habido ni hay un solo cuerpo político feminista, ni siquiera si acotamos nuestro análisis a las últimas décadas y al entorno del Estado Español, que es el ámbito al que principalmente me referiré. Pero, me atrevería a afirmar que uno de los cuerpos políticos dominantes en el feminismo ha sido el cuerpo reproductivo, en plural (contracepción, aborto, maternidad, menstruación…), cuerpos con distintos rasgos y
significados, algunos vigentes y otros no tanto (como el cuerpo del self-help, del autoconocimiento12). Pero también tenemos otros cuerpos políticos relevantes: cuerpos de la estética/imagen corporal, cuerpos del arte, cuerpos lesbianos, cuerpos queer, cuerpos del trabajo/empleo, cuerpos contra la violencia sexista...
Una de las principales características de todos estos cuerpos es que denuncian y reivindican aspectos muy diversos siempre desde la afirmación de la existencia y la presencia social de las mujeres y las feministas. Otra característica, la de que constituyen representaciones y conceptualizaciones alternativas del ser  mujer/hombre”, del ser humano. Una tercera, en relación con lo anterior, que son agentes de contestación, transgresión y cuestionamiento13 de estereotipos, valores y asignaciones diferenciales de espacios, poderes, tiempos.

Otras dos características que me interesa resaltar, evidenciables en una gran mayoría de cuerpos políticos feministas, son la sexuación y la sexualización, dos cuestiones sobre las que quiero reflexionar brevemente. En general, solemos tender a subrayar la sexuación de los cuerpos, como característica humana básica, aunque al mismo tiempo discuta el binarismo sexual y/o se transgredan las propias categorías, tanto a nivel social como biológico, mediante lo que Foucault denominó la afirmación inversa, es decir, la utilización opuesta, alternativa de dichas categorías con resultados transgresores y rupturistas14. Sin embargo, se sigue priorizando un tipo de lenguaje donde lo femenino/masculino es el prisma desde el que se interpreta la realidad. Pero ¿debe ser la sexuación, aunque sea en sus versiones más disidentes, una característica sine qua non de la corporalidad feminista? ¿Es conveniente seguir haciendo interpretaciones exclusivamente desde la feminidad/masculinidad? ¿No nos interesa potenciar enunciados y definiciones de lo humano más allá de la sexuación y lareproducción sexual?15. Un segundo aspecto que quiero subrayar es el de la sexualización, otra de las dimensiones estrella de la corporalidad feminista, en tanto que la sexualidad es central en cómo las feministas (europeas y norteamericanas al menos) nos hemos configurado como tales, dentro de biopolíticas perfectamente delimitadas. En consecuencia, en nuestros cuerpos políticos la sexualidad tiende a ser un factor crucial de placer, agencia, transgresión y subversión, algo que siguen asumiendo y redefiniendo muchos sectoresjóvenes de feministas desde planteamientos que resultan ser bastante revolucionarios.

Pero, ¿es o debe ser la sexualidad el único o el principal instrumento de subversión feminista en relación a lo corporal? ¿Priorizar la sexualidad no secundariza o invisibiliza dimensiones de la vida que nos interesaría privilegiar o al menos poner al mismo nivel? Si la sexuación y la sexualización han sido elementos hipervisibilizados y, de alguna manera, hipertrofiados, habría otros que permanecen mucho más ocultos, por lo menos en nuestro ámbito, lo cual no quiere decir que no sean aspectos fundamentales de la desigualdad. Me refiero a factores como la clase social, la etnia, la nacionalidad, la edad… y también a otros elementos claves en la discriminación, como la división sexual del trabajo o la obligación del cuidado. Esto nos llevaría a pensar en cuerpos políticos que, como en el caso de la precariedad laboral o la pobreza, nos parecen a veces, paradójicamente, mucho menos subversivos, simplemente porque carecen del suficiente glamour feminista; otras veces, como en el caso de los cuidados, ni siquiera tenemos bien configurados nuestros cuerpos políticos16.  Si hay una relación directa entre cuerpos y objetivos: ¿Qué cuerpos necesitaríamos hoy día para qué objetivos y, por tanto, cuáles tendríamos que reforzar, pensar y poner en práctica y/o añadir a nuestra tarea feminista? Si en los años setenta/ochenta uno de los retos principales para las mujeres fue
romper la identificación entre mujer y madre, en la actualidad lo sería deshacer la equivalencia entre mujer y cuidadora17… lo cual no va en contra ni mucho menos de construir un mundo basado en el reconocimiento, la reciprocidad, la solidaridad y el apoyo mutuo. Más aún, uno de los desafíos más difíciles pero más urgentes hoy día es, a mi entender, cuestionar en profundidad la identificación entre mujer y sujeto amoroso, descentrar el amor de la identidad “femenina” o, incluso, feminista. Pero, miro a mi alrededor y no encuentro cuerpos políticos colectivos que sean subversivos a ese nivel. No hay una correspondencia lineal entre las distintas aproximaciones teóricas y los cuerpos políticos presentados, pero está claro que nos deberían resultar ya problemáticas las visiones esencialistas y reproductivistas o, incluso, las excesivamente constructivistas. Considero que las teorías y narrativas corporales feministas más actuales nos invitan a desafiar esa separación perversa entre el yo y el cuerpo, y entendernos como agentes encarnados en cualquier circunstancia y dentro de acciones planificadas o no, lo que nos permite inventar y poner en práctica modos alternativos de diagnóstico, reflexión y acción. Pensar como cuerpos, cuerpos que son objetos y sujetos a la vez, nos puede abrir, nos está abriendo ya de hecho, nuevas posibilidades teóricas y políticas para revisar, integrar y/o reformular ideas, experiencias y debates que están ahí desde que el feminismo es feminismo.

1 Ponencia presentada en las Jornadas Estatales Feministas de Granada (5-7 de diciembre de 2009), en la mesa redonda “Cuerpos, sexualidades y políticas feministas”. Una versión anterior fue presentada en las II Jornadas del Colectivo Feminista ADREI, “Otras Voces Feministas. Nuevos enfoques, nuevos debates”, llevadas a cabo en Oviedo (Asturias), el 13 de diciembre de 2008.
2 Término tomado del estudio de Loїc Wacquant (1995:73) con boxeadores. El trabajo corporal es una manipulación intensiva del organismo con un objetivo de imprimir en la persona posturas, rutinas de movimientos y estados subjetivos emocionales y cognitivos concretos, de forma que el campo corporal se reorganiza, se resaltan unos órganos y capacidades sobre otras, y se transforma no solo el sentido del cuerpo sino la conciencia sobre el propio organismo y, en definitiva, respecto al mundo. Yo he utilizado este concepto en mi análisis de la profesión de modelo de pasarela (Esteban, 2004) y estoy aplicándolo ahora al estudio de la socialización amorosa.
3 En este apartado voy a resumir los contenidos incluidos en el primer capítulo de mi libro de Antropología del cuerpo. Género, itinerarios corporales, identidad y cambio (2004), que a su vez estaban inspirados en parte en el planteamiento de Elizabeth Grosz (1994).
4 Con historiadores como Jean y John Comaroff.
5 Con sociólogos como Pierre Bourdieu o Bryan Turner.
6 Con antropólogas como Nancy Scheper-Hughes y Margaret Lock, así como Thomas Csordas, uno de los autores que más ha profundizado en el concepto de embodiment (encarnación, in-corporación).
7 El trabajo de Michel Foucault es fundamental para entender la teoría social del cuerpo.
8 Donde destaca sobre todo Maurice Merleau-Ponty.
9 Con autoras/es como Anthony Giddens o Sherry Ortner.
10 Con autoras/es como Michel Foucault, Antonio Gramsci, Dolores Juliano…
11 Definidos como “procesos vitales individuales pero que nos remiten siempre a un colectivo, que ocurren dentro de estructuras sociales concretas, y en los que damos toda la centralidad a las acciones sociales de los sujetos, entendidas éstas como prácticas corporales. El cuerpo es así entendido como el lugar de la vivencia, el deseo, la reflexión, la resistencia, la contestación y el cambio social, en diferentes encrucijadas económicas, políticas, sexuales, estéticas e intelectuales. Itinerarios que deben abarcar un periodo de tiempo lo suficientemente amplio como para que pueda observarse la diversidad de vivencias y contextos, así como evidenciar los cambios” (Esteban, 2004:54).
 12 Un autoconocimiento reduccionista en tanto que lo reproductivo era metonimia de lo corporal.
13 En el sentido que le da Dolores Juliano.
14 Hablamos, por ejemplo, de cuerpos lesbianos masculinos.
15 Basándonos en autoras como Anne Fausto-Sterling o Donna Haraway.
16 Curiosamente, es el cuerpo masculino el que está dando la especificidad feminista a la reivindicación respecto a los cuidados, ya que son los hombres en actitud de cuidado los que nos están posibilitando expresar mejor nuestra crítica y reivindicación al respecto.
17 Una idea que, formulada de esta manera, escuché por primera vez a Marian Uria, feminista vasco-asturiana.

Fuente:  http://www.feministas.org/spip.php?article225 

LA MARCHA DE LAS PUTAS

 Jossette Rivera

  

"Las mujeres deben evitar vestirse como putas para no ser víctimas de la violencia sexual", lanzó un policía canadiense. Miles de damas le responderán plantando sus tacos altos en las calles en una protesta.

Un policía canadiense aseguró que las mujeres debían cuidar su vestimenta para no ser víctimas de abuso sexual. Decenas de mujeres en México tienen pensado marchar —con zapatos de tacón y sin ellos— para protestar por la violencia de género justificada con el pretexto de su apariencia.

Las que marcharán el 12 de junio no comparten en su totalidad el oficio de la prostitución, pero sí la idea de aprovechar el término (tradicionalmente utilizado de forma despectiva) para reivindicar sus derecho a la seguridad sexual y a vivir libres de estereotipos.

Y no son las únicas.El movimiento tiene su origen en Canadá. Se desató luego de que en enero el policía Michael Sanguinetti ─durante una conferencia sobre seguridad civil en Osgoode Hall Law School en Toronto─ asegurara que "las mujeres deben evitar vestirse como 'putas' para no ser víctimas de la violencia sexual".

El 3 de abril, más de 3.000 personas —mujeres en su mayoría— marcharon por las calles de Toronto indignadas por las declaraciones.

A pesar de que Sanguinetti se ha disculpado por sus declaraciones y recibió una medida disciplinaria de la policía de Toronto, la iniciativa sigue cobrando fuerza.

Ya se han registrado manifestaciones con el mismo principio en Australia, Reino Unido y Estados Unidos. Ahora le toca el turno a América Latina.
 

SlutWalk a la mexicana

A partir del clic artículo publicado en el sitio de internet mexicano Animal Político, varias mujeres decidieron abrir un grupo en Facebook con los principios de la marcha de Toronto. Bastaron unos pocos días para que más de 1.500 personas se unieran a la iniciativa. De ahí a la organización de una marcha el 12 de junio bastó poco.

Los recientes videos de policías en Tijuana que obligaron a una mujer a desnudarse y la grabaron o la iniciativa de prohibir minifaldas en una ciudad norteña del país para "evitar embarazos" sirvieron para dar un nuevo contexto a la movilización.

El objetivo, dicen las organizadoras, es hacer notar una cultura en la que se culpa a la víctima más que al violador o al abusador.

"Cuando una es acosada o abusada no trae ninguna vestimenta en especifico, pero sí cuando es víctima de abuso sexual se le cuestiona como venía vestida o su ocupación o en dónde estaba o sus actitudes", explica Gabriela Amancaya, directora del movimiento AtréveteDF/Hollaback y co-organizadora de la marcha.

Las cifras de la Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación en México aseguran que el 90% de las mujeres ha sido acosada en algún momento de su vida.

¿Porqué putas?

Con la marcha y su particular nombre SlutWalk (en español puta, zorra, guarra) también se desataron los desacuerdos sobre el uso de la palabra para denominar el movimiento. A pesar de feminismo y la revolución sexual, la palabra "puta" aún resuena con connotaciones negativas relacionadas con la promiscuidad sexual y todavía se aplica principalmente a las mujeres más que hombres, explica la periodista de la BBC Kathryn Westcott.

El movimiento de Toronto justifica el uso del término en su comunicados asegurando que quieren "reapropiarse de la palabra". "Hacernos cargo de nuestra vida sexual no significa que nos estamos abriendo a una expectativa de violencia, independientemente de si tenemos sexo por placer o trabajo", dicen en su sitio de internet.

Mientras tanto, en México y con su traducción a "La Marcha de las putas" el enfásis no está en la terminología. Con el lema "No significa no" pretenden hacer un llamado a la sociedad y las autoridades para que reconsideren las actitudes que están teniendo hacia las mujeres —o hacia su vestimenta— e invitar a un análisis de las relaciones de abuso. "Tiene menos que ver con el sexo y más con las relaciones de poder... con la gente que abusa porque tiene el poder o la fuerza y luego se justifica cobardemente diciendo que la víctima lo provocó", insiste Amancaya.

"Tú me puedes llamar puta pero eso tampoco te da derecho a abusar de mí", concluye.

Fuente:  http://www.diariouno.com.ar/mundo/La-Marcha-de-las-Putas-20110526-0005.html

Mortalidad materna tres veces más alta entre mujeres indígenas

 Históricamente la situación  de la Salud Sexual y Reproductiva de la mujer guatemalteca ha sido un serio problema.  Al igual que en los otros países del área, los datos sobre este aspecto son escasos, existe subregistro o bien, los datos son publicados con considerables años de atraso, estos datos han sido utilizados para el planteamiento de políticas gubernamentales o como metas trazadas para alcanzarse en distintos convenios firmados por nuestro país ante los organismos internacionales que subsidian la atención en salud y que colaboran con la aplicación de los mismos, tal es el caso de los planes de salud para el año 2000,  algunas metas un tanto utópicas o alejadas de la realidad siempre han contemplado la atención a grupos vulnerables y dentro de estos a las mujeres.

Un elemento importante ha sido el esfuerzo por  disminuir la mortalidad materna, indicador por sí mismo de la disparidad y desigualdad existente entre hombres y mujeres, pobres y ricos, urbanos y rurales, evidencia el pobre acceso a los servicios de salud, nutricionales y condiciones económicas de la sociedad guatemalteca.

Los datos epidemiológicos no son nada halagadores, según informe de mayo del 2008, del Observatorio de  Salud Reproductiva. En Guatemala la razón de la mortalidad materna es de 153 muertes de mujeres por causa relacionada con el embarazo y el parto de cada 100 mil niños y niñas, sin embargo,  no es de extrañar que en nuestro país un número más elevado de víctimas lo constituyan las mujeres indígenas, analfabetas, en departamentos con altos índices de pobreza y ruralidad.

Las complicaciones del embarazo y el parto son las principales causas de muerte entre mujeres de 15 a 49 años. Por cada mujer que muere a raíz de esta causa, entre 20 y 30 mujeres más desarrollan en el corto y largo plazo otras enfermedades o incapacidad relacionadas con la misma.

La mortalidad materna es tres veces más alta entre mujeres indígenas (211 muertes maternas por 100 mil niños nacidos vivos), que entre mujeres ladinas (70 muertes maternas por 100 mil nacidos vivos).  La mayoría de las muertes maternas ocurre el mismo día del parto (52% del total de muertes maternas), o en la primera semana del parto (22%).

En Guatemala las muertes maternas todavía se deben a las mismas causas históricas, estas  son hemorragias (53%), infecciones (14%), hipertensión inducida por el embarazo (12%) no es por gusto que en la jerga médica estas tres afecciones sean conocidas como los tres jinetes del apocalipsis, y finalmente el aborto inseguro (10%) que por sí mismo puede complicarse con infección y hemorragia, con lo que se engrosan las estadísticas de la dos primeras mencionadas. Debe recordarse que la Constitución Política de la República garantiza la vida desde su concepción hasta su nacimiento (Artículo 3), por lo tanto, el aborto es tipificado como delito, razón por la cual las mujeres muchas veces recurren a procedimientos inadecuados o visitan establecimientos insalubres arriesgando su vida y su salud reproductiva futura.

Los lugares en donde ocurren los fallecimientos son, cinco de cada diez muertes en el hogar; y cuatro de cada diez, en establecimientos de salud públicos o privados.  Al momento del parto, seis de cada diez madres que fallecieron fueron atendidas por comadronas, por un familiar o por ellas mismas, y únicamente tres de cada diez recibieron atención por un proveedor de salud. La cobertura del parto en mujeres ladinas es de 57% y en indígenas es de 19.5%.

La mortalidad materna en siete departamentos del país es superior al promedio nacional de 153 muertes maternas por 100 mil nacidos vivos: Alta Verapaz (226), Sololá (264), Huehuetenango (246), Izabal (207), Totonicapán (197), Quiché (171) y Petén (162).

Dentro de los programas de Salud Reproductiva, un derecho inalienable lo constituye la libre elección de la mujer a elegir el número de hijos que desee tener y las medidas que se encaminen a  garantizar este derecho, por medio de la libre elección al método de planificación familiar. Nuevamente existe una brecha inmensa entre la población rural y urbana, en el área urbana la necesidad de servicios de planificación familiar no es cubierta en un 20%, y para el área rural la proporción no cubierta es de 32.3%. Por otro lado, la prevalencia de uso de anticonceptivos entre las mujeres indígenas es de 23.8% y entre las mujeres ladinas es de 52.8%.

No se puede pasar por alto un elemento importante relacionado con estas desigualdades y es el papel que juega la pareja en la elección de un método de planificación familiar. El machismo arraigado en nuestra población limita el acceso a un método adecuado,  ya que las mujeres para optar y decidir por uno, sin importar cuál sea, deben contar con la autorización del esposo, o bien, deben acudir en secreto, a escondidas para solicitar protección anticonceptiva, lo mismo sucede con el arraigo cultural o el tabú religioso.

A partir de los compromisos suscritos en el marco de los Acuerdos de Paz, específicamente en el “Acuerdo sobre aspectos Socioeconómicos y Situación Agraria” se determinó el compromiso del estado de aumentar en un 0% del gasto público en salud a la atención preventiva y en la disminución de la tasa de mortalidad materna en Guatemala, posteriormente en octubre del 2001, el Estado Guatemalteco decretó la Ley de Desarrollo Social, en la que establece como prioridad en materia de salud poblacional “reducir las tasas de mortalidad con énfasis en el grupo materno-infantil”. Así mismo, creó el Programa Nacional de Salud Reproductiva, para facilitar la “accesibilidad a los servicios de salud reproductiva a mujeres y hombres”, consignando la vida y la salud de las madres, hijos e hijas como un bien público y definiendo la maternidad saludable como un asunto de urgencia nacional. No fue el único esfuerzo en materia legal, ya que además del decreto en mención, se ha contemplado en la Política Nacional de Promoción y Desarrollo de la Mujeres Guatemaltecas y en el Plan de Equidad de Oportunidades (2001), la Ley General de Descentralización y fueron reformadas la Ley de los Consejos de Desarrollo Urbano y Rural así como el Código Municipal (2002).

Al parecer el mejoramiento de los índices de deterioro de la mujer guatemalteca es una batalla no ganada, hasta que no exista la coordinación adecuada que parta de una voluntad real de las autoridades políticas involucradas en el cuidado de la Salud integral de la población, siendo éstas, el Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social, el Instituto Guatemalteco de Seguridad Social (IGSS), organizaciones no gubernamentales y organismos internacionales, y con el pleno respeto a la Salud Reproductiva de la población.

Fuente:  http://mujerymedios.com/sitio/?p=8

Pronunciamiento de la ILGA LAC por el Dia Internacional de la Mujer

 08 de Marzo 2010 ¡DERECHOS HUMANOS; DERECHOS DE HUMANAS!

La Asociación Internacional de Lesbianas, Personas Trans, Gays, Bisexuales, Intersex, ILGA-LAC, conmemora los 100 años del 08 de marzo, Día Internacional de la Mujer, con la convicción de que la transformación cultural depende de nuestra lucha y de todas las luchas.

¡Mujeres somos todas; trabajadoras también! Por esto, nosotras, lesbianas y bisexuales luchamos por los derechos de las mujeres y por la construcción de nuestros propios derechos vaciados de las cadenas impuestas por la hegemonía de la masculinidad. ¡Lo que no se ve no existe y lo que no existe no tiene derechos! Así es que hoy, 08 de marzo, nuevamente alzamos nuestra voz y exigimos el derecho a tener derechos, pues:

Directa e indirectamente nuestras prácticas sexuales son penalizadas en a lo menos 17 países de LAC;

Se nos niega el derecho a formar una familia y nos arrebatan a nuestr@s hij@s, aunque ést@s, deseen permanecer junto a nosotras;

Ocultamos nuestra identidad por la violencia que genera en l@s otr@s, favoreciendo que no existamos en la mayoría de los informes que denuncian la violencia a la mujeres;

Nuestros crímenes son reducidos a la categoría de “crímenes pasionales”, lo que oculta y preserva las conductas de odio lesbobifóbico que nos afectan;

Nos violan para corregir nuestra orientación sexual, lo que es justificado por discursos, entre otros,  que nos construyen como anormales y enfermas;

Nos segregan, maltratan, nos impiden ascender y se nos despide de nuestros trabajos;

No somos incluidas en la mayoría de las angostas agendas sobre salud sexual. Esto explica nuestra doble incidencia al cáncer de mamas y al herpes vaginal, entre otras dificultades que afectan nuestra salud física y mental;

Somos expulsadas de centros educativos. Siendo parte de éstos somos permanentemente objeto de bullying lesbofóbico.

Lo indicado afecta también a personas trans femeninas, las que en un 70% en la mayoría de los países de LAC, no han culminado sus estudios secundarios. Esto las deriva a ejercer el comercio sexual y aporta a incrementar su vulnerabilidad al VIH. ¡Las personas trans son asesinadas y los culpables no son juzgados!

Excluir a lesbianas, bisexuales y personas trans femeninas de los aún escasos avances que se registran en el marco de la violencia que afecta a las mujeres, vulnera la legislación internacional sobre derechos humanos, relegándolas a posiciones de inferioridad social inaceptables. Por eso, a los Estados y los gobiernos que los representan, les exigimos:

- Cumplir con las exigencias históricas del movimiento feminista y de mujeres;

- Aplicar los Principios de Yogyakarta que orienta la concreción de los derechos humanos en cuestiones de   orientación sexual e identidad de género;

- Concretar el ideario democrático a través de la participación activa de los grupos de mujeres, lesbianas, bisexuales y trans en el diseño de leyes y políticas públicas;

- Igualar las oportunidades entre hombres y mujeres, y también entre est@s y lesbianas, bisexuales, trans, gays, intersex;

- Diseñar  políticas públicas que resguarden y concreten los derechos económicos, sociales y culturales para lesbianas, bisexuales y personas trans, enfatizando la solución de aquellas problemáticas que afectan significativamente su desarrollo integral;

- Promulgar leyes antidiscriminatorias enunciando con claridad las exigencias políticas del movimiento de mujeres y feministas lesbianas, bisexuales y trans.

Con fuerza y valentía, lesbianas, bisexuales y trans enfrentamos especialmente a las dictaduras morales que pretenden gobernar nuestros cuerpos, y a los gobiernos conservadores que obstaculizan el desarrollo e implementación de un enfoque de derechos humanos que profundice en el logro de aquellos que son sexuales y reproductivos. Allí, en medio del terrorismo neoliberal exacerbado por un modelo poscapitalista, ILGA-LAC alza su voz junto a las mujeres del mundo para recordar que los derechos humanos… ¡SON DE TODAS LAS HUMANAS!

  

Asociación Internacional de Lesbianas, Personas Trans, Gays, Bisexuales, Intersex de América Latina y El Caribe

ILGA-LAC

08 de marzo 2010

 

 Fuente:  http://mujeresdeotraindole.blogspot.com/2010/03/pronunciamiento-de-la-ilga-lac-por-el.htm

PANEL: Ciudadanía y Derechos de Las Mujeres en América Latina

ORGANIZADO POR: Red Uruguaya de Autonomías y Cotidiano Mujer

 

Ciudadanía, derechos y paridad

Marta Lamas

Si hay un tema cuya relevancia política ha ido en aumento a lo largo de la vida de nuestras sociedades latinoamericanas es el de la ciudadanía. La forma cómo se viven la ley y los derechos formales en la práctica cotidiana es la ciudadanía realmente existente. ¿Están las mujeres en las mismas condiciones que los hombres para ejercer sus derechos ciudadanos?, ¿hay la misma práctica de autodeterminación entre las mujeres que entre los hombres? En América Latina todavía no, por dos razones interconectadas. La primera tiene que ver con la diferencia sexual y el distinto impacto que tiene en el cuerpo el proceso reproductivo. La segunda, con los efectos de la violencia simbólica, aquella que se ejerce con el consentimiento de las víctimas. Por ambas razones hay muchísimas mujeres latinoamericanas a las que se las limita o que se autolimitan en el ejercicio de sus derechos.

Si la diferencia sexual dificulta o confiere posibilidad de ejercer ciudadanía en forma dispar a hombres y mujeres, hay que reflexionar, debatir y hablar sobre la diferencia sexual mucho más de lo que se está haciendo actualmente. Hoy que muchos países de la región avanzan en su azaroso proceso de transición a la democracia, no deja de sorprender la ausencia de reflexiones y debates públicos que vinculen el tema de la transición a la democracia a la condición de las mujeres..

En pleno siglo XXI las mujeres siguen subrepresentadas en la política y sus necesidades, deseos e intereses no están en las agendas de la mayoría de los partidos políticos. En la actualidad, a pesar de los espacios ganados y de las indudables excepciones, el mundo de la política sigue siendo básicamente masculino. El gran conflicto de género en las democracias es el desequilibrio de poder entre mujeres y hombres. El poder está mal repartido: las mujeres monopolizan el poder en el ámbito privado, mientras que los hombres lo monopolizan en lo público. Esto produce, a su vez, problemas de distinto orden, que no tengo tiempo de tratar hoy aquí, pero que inciden en la aspiración igualitaria de la democracia.

Para que el concepto de ciudadanía alcance su sentido igualitario, o sea que las personas, con indiferencia de su sexo, participen como iguales --que no idénticos -- en la toma de decisiones políticas sobre sus vidas es imperativo pensar seriamente en la diferencia sexual y en el género. Concebir de manera neutral la ciudadanía, sin especificar la experiencia de vida sexualmente diferenciada y marcada por las prescripciones del género, esconde la desigualdad de poder, desigualdad política básica, que existe entre mujeres y hombres.
¿Cómo tomar en consideración el cuerpo, cómo hablar de diferencia sexual, como valorar la fuerza cultural del género? ¡Vaya dilema! Mujeres y hombres somos iguales en tanto seres humanos y diferentes en tanto sexos. Ni podemos negar la diferencia sexual, ni podemos renunciar a la igualdad, al menos mientras se refiera a los principios y valores democráticos. Tenemos, pues, que aprender a pensar políticamente de otra manera sobre la igualdad y la diferencia.

Al decir que mujeres y hombres somos distintos en tanto sexos, pero iguales en tanto seres humanos se cobra conciencia que la diferencia entre los sexos no supone una condición "ontológica", como si existiera una verdad absoluta de la mujer, opuesta a la del hombre. Los únicos dos ámbitos donde verdaderamente hay una experiencia diferente de las mujeres y los hombres son el de la sexualidad y el de la procreación. Y aunque éstos son ámbitos centrales de la vida, no constituyen la "totalidad" de un ser humano, por ello no pueden ser considerados el fundamento de formas de ciudadanía radicalmente diferentes para ambos sexos.
Las confusiones sobre el alcance que tiene la diferencia entre los sexos expresan la dificultad para reconocer que el lugar de las mujeres y de los hombres en la vida social humana no es un producto de lo que son biológicamente sino del significado que sus actividades adquieren a través de interacciones sociales concretas. En la vida social humana la diferencia entre los sexos, más que una causa de la desigualdad, es una excusa. Es común hablar de la mujer y del hombre como dos entidades existentes por sí mismas, y dejar de lado que su existencia depende de formaciones sociales, procesos de estructuración psíquica y tradiciones culturales.

El problema de la igualdad entre los sexos es el problema de la desigualdad de las mujeres en relación con los hombres. A simple vista se ve que hay una imposibilidad biológica para alcanzar la similitud, y que mujeres y hombres jamás podremos ser iguales: nuestros procesos sexuales y reproductivos son totalmente distintos. Pero ser iguales no equivale a ser idénticos.

La igualdad, en la teoría política contemporánea, significa ignorar ciertas diferencias entre los individuos para un propósito particular; implica establecer un acuerdo social para considerar a personas obviamente diferentes como equivalentes (no idénticas) para un propósito dado. Por lo tanto, la noción política de igualdad incluye, y de hecho depende de, un reconocimiento de la existencia de la diferencia. Los ciudadanos entre sí son muy diferentes, aunque sean "iguales" a la hora de votar. ¿Cómo distinguir en qué momentos se debe exigir igualdad y en cuáles respeto a la diferencia? Un caso es el de la maternidad. Joan W. Scott (1992), una historiadora norteamericana, señala que hay circunstancias en las cuales tiene sentido para las madres pedir consideración por su papel, y contextos donde la maternidad es irrelevante en la conducta de las mujeres; por eso no sirve ni afirmar que ser mujer es ser madre, ni tampoco es útil no ver o negar la maternidad de muchas mujeres. Generalizar sobre La Mujer sólo oculta las diferencias entre las mujeres. Hay que hablar no sólo de muchas formas de ser mujer y muchas de ser hombre, sino de qué implica la diferencia sexual en los distintos momentos de sus vidas.
El dominio histórico de los hombres sobre las mujeres se ha dado por el control sobre la sexualidad femenina y sobre el proceso de procreación. Todavía hoy las mujeres no tienen el control total sobre sus cuerpos. Esta situación se modifica de acuerdo a las condiciones de existencia: las mujeres viven diferencialmente su vulnerabilidad en relación directa a sus circunstancias educativas y socioeconómicas. Pero mientras las mujeres no tengan el control sobre los procesos de sus cuerpos no habrá igualdad social posible con los hombres.
Necesitamos construir una democracia que reconozca la diversidad al mismo tiempo que garantice la igualdad. El riesgo de ignorar las dimensiones políticas del debate igualdad versus diferencia, especialmente en un período de resurgimiento conservador como el actual, es muy grande. Martha Minow (1984) hace un señalamiento clave al hablar del "dilema de la diferencia". Ignorar la diferencia en el caso de los grupos subordinados, señala Minow, "deja en su lugar una neutralidad defectuosa", pero centrarse en la diferencia acentuar el estigma de la desviación. "Tanto centrarse como ignorar la diferencia corren el riesgo de recrearla. Este es el dilema de la diferencia". Por eso necesitamos nuevas formas de pensar sobre la diferencia, y esto implica rechazar la idea de que la mancuerna igualdad versus diferencia es una oposición. En vez de atenernos al discurso político existente, debemos someterlo a un examen crítico y entender cómo funcionan los conceptos que construyen y delimitan significados específicos. Según Joan Scott (1992), hay que comprender que el debate no se da alrededor de igualdad versus diferencia, sino alrededor de la relevancia de las ideas generales sobre la diferencia sexual en un contexto específico. ¿Cómo le hacemos para reconocer la diferencia sexual, y al mismo tiempo argumentar a favor de la igualdad?

Una manera ha sido con acciones afirmativas. Sin embargo, ¿se vale instalar una ciudadanía igualitaria, con acciones afirmativas, que son una forma de discriminación? Las feministas hemos dicho hasta el cansancio que cuerpo de mujer no garantiza pensamiento feminista, sin embargo, también hemos luchado por cuotas. Esta aparente contradicción tiene su explicación en el argumento de la masa crítica: una minoría necesita un número sustantivo --una masa crítica-para ser visualizada y hacer valer sus cuestionamientos. Así, la paradoja es que aunque lo que determina la acción política es lo que hay en la cabeza, si solamente hay cabezas de hombres es casi seguro que ciertos temas no aparezcan. Por eso es que hay necesidad de que entren muchas más mujeres.

Pero ¿sirve verdaderamente tener a unas pocas mujeres en altos puestos si no modifican, desde esos puestos, la visión política sobre lo "propio" de los hombres y lo "propio" de las mujeres? ¿Puede un porcentaje de diputadas comprometido a hacer una política feminista moderna, transformar los significados de lo masculino y lo femenino? Aunque una redistribución equitativa de poder entre los sexos implica mucho más que un ingreso numérico de las mujeres a puestos políticos. Sin embargo, el número es fundamental. Si bien la cantidad no garantiza el salto a la calidad, un grupo numeroso de mujeres, aunque todavía sea una minoría, puede constituir una "masa crítica" importante, porque si las mujeres son pocas y están aisladas es más difícil que tengan la fuerza y la posibilidad de ponerse en relación entre sí y de apoyarse.

Pese a que tener cuerpo de mujer no garantiza un pensamiento de mujer ni un compromiso con las mujeres, es crucial que haya más mujeres en puestos de decisión política. La facilidad con que en México las diputadas de todos los partidos lograron ponerse de acuerdo en el tema de la violencia sexual, a pesar de las burlas y la resistencia de sus compañeros, tuvo que ver no sólo con que eran mujeres, sino con que había esa masa crítica. Se requiere un número sustantivo de presencia femenina en las instituciones políticas que les permita a las mujeres generar una situación de fuerza y unión. Por eso un paso que los partidos socialdemócratas, socialistas y ambientalistas han tomado ha sido tratar de introducir más candidatas mujeres para corregir la discriminación numérica existente. Las cuotas empezaron siendo de un 30% de mujeres, pero hoy suelen ser, en promedio, de un 40% de mujeres, otro 40% de hombres y el restante 20% de las personas más aptas.

A pesar de sus limitaciones, las cuotas parecen constituir el mecanismo más efectivo para aminorar la brutal desventaja en que se encuentran las mujeres, y para acelerar el tiempo que tomará la equiparación igualitaria entre mujeres y hombres. Si algo es evidente es que el trato igualitario a desiguales no genera por sí solo igualdad. El diferente papel que varones y mujeres tienen en la familia y las consecuencias de esto en el ciclo de vida dificultan la igualdad social, económica y política. En muchos países se pensó que la educación igualitaria, junto con ciertas medidas jurídicas que reglamentaran la igualdad social, lograrían erosionar la desigualdad entre mujeres y hombres. Sin embargo, después de haber constatado una y otra vez el poco alcance de estas políticas la mayoría de los países ha reconocido que la situación es más compleja de lo que se pensaba y que las medidas tendientes a lograr igualdad social y laboral no significan nada si al mismo tiempo no se reforma la vida familiar y no se establecen condiciones de ventaja para las mujeres.
Todos los países que han revisado el funcionamiento de las leyes de igualdad entre los sexos han tenido que reconocer que una sociedad desigual tiende a repetir la desigualdad en todas sus instituciones, por más que consagre constitucional y legalmente la igualdad. No basta con declarar la igualdad de trato puesto que no existe la igualdad de oportunidades en la realidad. Ya en 1983 el gobierno noruego dijo: "No es posible conseguir la igualdad entre el estatuto social del hombre y el de la mujer solamente prohibiendo los tratos discriminatorios. Si se quiere corregir la diferencia que hoy existe es necesario proporcionar ventajas en determinados campos a las mujeres". Ese mecanismo se llama acción afirmativa o acción positiva. Naciones Unidas dice que la adopción de medidas especiales, de carácter temporal, encaminadas a acelerar la igualdad de hecho entre el hombre y la mujer, nunca podrán considerarse como un acto discriminatorio respecto al hombre.

En pocas partes de América Latina se ha dado una discusión seria sobre las cuotas ni sobre la acción afirmativa. En cambio en Europa hoy se debate una vía distinta, más radical, para acabar con el monopolio masculino en la política: la paridad. Paridad quiere decir mitad mujeres y mitad hombres. ¿Es posible pensar lo impensable? Cuando hace diez años, en 1996, un grupo de políticas francesas exigieron la paridad para establecer la igualdad efectiva entre los hombres y mujeres en los órganos de decisión, se suscitó un escándalo político en Francia. El ideal de paridad, como exigencia de las mujeres para compartir el poder político con los hombres, tambaleó el tranquilo consenso que existía sobre las cuotas. Con porcentajes que variaban del 30% al 40%, las naciones europeas ya obligaban a los partidos a llevar un número forzoso de mujeres en sus listas. Sin embargo, la proporción de parlamentarias era bajísima: el promedio para toda Europa era de un 14.5%. Claro que si vemos a los países nórdicos por separado, el número sube casi a un 40%. Pero en el resto de Europa la presencia de las mujeres en los gobiernos no sobrepasaba el 10%, con una tendencia clara: las mujeres ocupaban las carteras de Salud, Medioambiente, Asuntos Sociales, Cultura o el Ministerio de la Mujer.

En Francia, las mujeres políticas estaban hartas del desequilibrio cuantitativo: en el momento que se exigió paridad había 5.5% en la Cámara de Diputados y 5.6% en la de Senadores. Cuatro años después, en enero del 2000, la Asamblea Nacional francesa aprobó un proyecto de ley destinado a instituir la paridad al 50% entre mujeres y hombres en las listas electorales, bajo pena de reducción en la subvención al partido que no lo acatare. Justamente porque estaban hartas de quejarse de que el gobierno y el poder político no representaban a las mujeres, y convencidas de hay que lograr que la vida política sea como la condición humana, o sea, verdaderamente mixta, las francesas dieron un salto ambicioso y exigieron paridad. Para acabar con el monopolio masculino en la política, y repartir verdaderamente el poder entre mujeres y hombres, sólo había un camino: paridad 50/50. Pretender corregir por ley una desigualdad histórica acarreó debates acalorados y duros. Curiosamente, ante la exigencia de paridad, un grupo de feministas francesas puso el grito en el cielo: había que mantenerse a distancia del poder y, en todo caso, no alcanzarlo vía estos mecanismos igualatorios, sino con el mérito propio. El debate público fue apasionante. La mujer del primer ministro Jospin, una reconocida filósofa, Sylviane Agacinski (1998), se sumó a la batalla con un alegato a favor de la paridad que desactivaba posibles malinterpretaciones.

Agacinski partía de la distancia entre la ley y la realidad del hecho político, para señalar que la paridad entraña dos ideas en una: un nuevo concepto de la diferencia de sexos y una nueva concepción de la democracia. La demanda de paridad, que no se ampara en una supuesta "neutralidad", reconoce la diferencia entre los sexos sin jerarquizarlos, y plantea que la responsabilidad pública atañe igualmente a mujeres que a hombres. Ser mujer constituye una de las dos maneras de ser humano. Aunque las mujeres no son una esencia distinta a la del hombre, sí constituyen una categoría cultural e histórica distinta, por su tradicional exclusión del poder. Por ello, en tanto que mujeres, requieren una inclusión deliberada en el ámbito de la política.

Cuando Francia se aventuró a poner en marcha este mecanismo para lograrlo, no se hicieron esperar los reclamos de que no había suficientes mujeres para cubrir la paridad de las listas. Pero estos rezongos fueron una variante mucho más agradable que el anterior rechazo de las mujeres. Instalar paridad no es fácil de ninguna manera, pero es de suponerse que en poco tiempo esta "prueba piloto" se generalizará a otros países de Europa, y las cuotas quedarán atrás, como marcas tímidas de un pasado remoto. Desde el punto de vista de la paridad, la proporción de mujeres y hombres debería reflejar esa doble manera de ser humano en la representación política. Aceptar la paridad conduce a una más exacta representatividad de la nación. Pero la representación paritaria de las mujeres no quiere decir que ellas van a ser las portavoces de las mujeres: esto llevaría a un fraccionamiento categorial absurdo. La paridad significa que las asambleas, los parlamentos, deben representar cabalmente la mixitud básica humana. Somos una especie mixta, una sociedad mixta, por lo tanto el conjunto de órganos del poder deben también ser mixtos. Aunque la idea de paridad contiene una exigencia de reparto de las posiciones para ejercer el poder público, hoy por hoy las francesas sólo han conquistado la paridad de candidatos, que se aplica a las formaciones de las listas.

Multitud de personas en todo el mundo desean que el poder político esté mejor repartido entre hombres y mujeres.¿Por qué no empezar a hablar de paridad en América Latina, al mismo tiempo que defendemos las conquistas que ya se han ganado? Esto no sólo es importante por una razón poética --los sueños, cuánto más guajiros, más atractivos-- sino también porque si colocamos a la paridad entre las figuras de lo pensable, pronto se convertirá en una exigencia de lo deseable: compartir la política tal como es la vida: mitad hombres y mitad mujeres.

Alcanzar esa doble manera de ser humano en la representación política conduciría a una real representación. Lo que cuesta comprender es que en la representación paritaria las mujeres ya no van a ser las exclusivas portavoces de las demandas femeninas. Hoy en día cualquier legislador hombre negaría que él representa sólo los intereses masculinos. Sin embargo, la proporción mayoritaria de hombres vuelve un hecho la ausencia de los intereses femeninos. El objetivo de la paridad es garantizar una proporcionalidad entre hombres y mujeres en los espacios donde verdaderamente son tomadas las decisiones políticas: el gobierno y el parlamento. Con la paridad mujeres y hombres deberán tratar en conjunto todos los temas que afectan a la sociedad. Si no se quiere que un sexo tenga poder sobre el otro, ambos deberían compartir equitativamente los distintos poderes públicos y privados.

Por eso introducir una nueva forma de entender la diferencia sexual -reconociendo que para ciertas cuestiones es distinto ser mujer que ser hombre, y, al mismo tiempo, relativizando ese hecho- se vuelve una tarea democrática impostergable. O sea, en determinados momentos cuenta el sexo y en otros momentos da lo mismo. Aceptarnos como iguales seres humanos y sexos diferentes es imprescindible para desechar ideas atrasadas y discriminadoras. Una anécdota histórica que me gusta relatar es la de cuando Jeanne Deroin presentó su candidatura a un escaño de la Asamblea Legislativa. Esto ocurrió en 1849, en Francia, bajo la Constitución de la Segunda República, cuando las mujeres no tenían derecho a votar ni a presentarse como candidatas aún cuando el sufragio universal masculino había sido consagrado. El socialista Pierre-Joseph Proudhon atacó la candidatura de Jeanne Deroin utilizando lo que para él debía ser la lógica irrefutable del cuerpo: una mujer legisladora tenía tan poco sentido como un hombre nodriza. Jeanne Deroin le respondió con agudeza que aceptaría su argumento si Proudhon le decía cuál era el órgano necesario para ejercer las funciones de legislador. Prodhuon calló unos minutos y luego rezongó que obviamente no era ningún órgano sexual sino que era el cerebro. No hay que confundir en qué momentos verdaderamente cuenta el sexo y en cuáles lo que pesan son las ideas de lo "propio" de las mujeres (el género).

La aspiración democrática de igualdad política entre mujeres y hombres exige un buen número de transformaciones, que implican reinventar la convivencia democrática, pero todas ellas requieren que exista el marco necesario para la pluralidad: el Estado laico. El debate sobre el laicismo me remite a algo fundamental: la dignidad humana exige que se respete por igual la conciencia y la libertad de toda persona. Eso significa, llanamente, que nadie puede decidir por otra persona, ni imponerle sus convicciones. Para que la libertad realmente se pueda ejercer se requieren tres elementos: que haya respeto por la libertad ajena, que no haya dominio improcedente (o sea que ni el gobierno ni la sociedad, ni las Iglesias se inmiscuyan arbitrariamente en la vida y las decisiones del ciudadanos) y que la ley sea soberana. Una verdadera convivencia pacífica dentro el pluralismo requiere contar con un Estado laico, que garantice un régimen de tolerancia, bajo el imperio de la ley y la razón. La separación Estado/Iglesia es sana: permite que las personas crean en lo que quieran creer, y que se reúnan libremente con otros que creen lo mismo, sin caer en confusiones como querer imponer a toda la sociedad dichas creencias.

A lo largo de la historia los seres humanos hemos aspirado a lograr un orden en nuestras relaciones. Las leyes que rigen la convivencia son la concreción de esa aspiración, pero cuando la sociedad cambia y las leyes no reflejan esas transformaciones, el orden social entra en conflicto. Por eso resulta fundamental para la vida democrática reconocer que las acciones de los ciudadanos van ampliando y transformando los márgenes de lo que se considera aceptable o moral. El contrato social, con sus reglas y leyes, se establece entre personas terrenales, y no con poderes supraterrestres. Por eso una verdadera convivencia respetuosa dentro el pluralismo requiere contar con un Estado laico. Ahora bien, en América Latina no vemos que el Estado desarrolle amplias campañas de educación sexual, incluido el uso del condón o de la anticoncepción de emergencia; tampoco se ve que las mujeres tengan acceso a un aborto legal, que los adolescentes cuenten con programas de atención a su salud sexual o que las personas homosexuales vivir legalmente juntas y proteger jurídicamente a su pareja. ¿Por qué? Porque los jerarcas de la Iglesia católica siguen obstaculizando las políticas públicas relativas a la sexualidad y la reproducción. Y esto afecta, en primer lugar, a las mujeres.

Ante este panorama, ¿qué hacer? ¿Cuáles son las acciones que van a propiciar que se alcancen estos derechos que remiten a cuestiones centrales de la noción moderna de ciudadanía, tales como la autonomía personal, la no-intervención del Estado en la vida privada y la libertad de conciencia? Para defender el derecho ciudadano a decidir y a interactuar de manera civilizada y tolerante, se requiere compartir una "cultura política común". En sociedades diversas como la nuestra, la cultura democrática, con todas sus fallas y vulnerabilidades conocidas, es lo más accesible para ese modelo. Ahora bien, el proyecto democrático, por sí solo, no genera las condiciones para que exista libertad, especialmente en lo relativo a la sexualidad y la reproducción. Impulsar el derecho a decidir en materia de libertades individuales necesita debate público y mucha participación ciudadana. Sólo una ciudadanía bien informada de sus derechos y respetuosa de los derechos de los demás logrará convivir de manera civilizada y pacífica, a pesar de su diversidad política, religiosa y cultural. En América Latina no hay tradición de discutir públicamente los contenidos específicos de la agenda de gobierno, por lo cual el único mecanismo a través del cual se establecen las prioridades gubernamentales es la protesta ciudadana. Sólo una sociedad verdaderamente movilizada hará posible que se instaure un tratamiento jurídico respetuoso y socialmente igualitario en relación a la diferencia sexual.

A pesar de los espacios ganados, de los cambios y las aperturas, la estructura del poder sexista (el que discrimina en función del sexo) todavía no se modifica. Siguen vigentes el poder político patriarcal, la división sexual del trabajo y la doble moral. En muchos ámbitos el mundo de los hombres y el mundo de las mujeres son como dos paralelas. La integración femenina al mundo "masculino" -- al trabajo asalariado y a la política -- hace las veces de concesión, sin que esto genere un desplazamiento de los varones al mundo "femenino". No hay una verdadera transformación de los valores, ni propuestas políticas que apunten a transformaciones reales de las relaciones hombre/mujer.

Ante tal panorama las mujeres comprueban que las organizaciones políticas existentes no ofrecen respuestas a su problemática. Tiene, por lo tanto, que construir sus propias alternativas para participar activamente si quieren conseguir cambios. La política feminista enfrenta una gran contradicción: como las formas modernas de la política y del Estado han sido construidas sobre un dominio de un sexo sobre otro, las mujeres, de entrada, deben mejorar su posición en el orden social y político que las excluye, al tiempo que pretenden derribar ese orden para construir un orden nuevo. Esta contradicción no se resuelve y hay que aceptarla. Por eso las feministas italianas recomiendan asumir esta ambivalencia y "mantener unidas la participación y la extrañeza respecto de la política" (Boccia, 1990), es decir, luchar por tener presencia y seguir cuestionando esa presencia; participar, pero haciendo plenamente visible la posición de "excentricidad, de no inscripción en el orden político".

¿Cómo crear nuevas opciones? Un paso previo es acabar con la autocomplacencia del discurso de las víctimas y repensar la contradicción entre trabajo y reproducción (entendida ésta en su sentido más amplio), para desde ahí desarrollar propuestas para aquellas mujeres que quedan fuera de las propuestas políticas tradicionales: madres, amas de casa, empleadas domésticas y trabajadoras sexuales. No existe una unidad natural de las mujeres: la unidad tiene que ser construida políticamente, y eso significa construir una política de alianzas El pacto político entre las mujeres, como forma de legitimación y responsabilidad política, es un mecanismo democrático que tiende al objetivo de afectar las políticas públicas y abrir nuevos espacios.

En términos teóricos se comparte con mucho hombres una visión utópica que aspira a la democracia, la justicia social, la paz y la preservación del ambiente, pero estas aspiraciones no pasan de declaraciones. No hay crítica a la práctica política ni se discuten las revisiones que el feminismo ha planteado en otros países al poder, a la ciencia, a la subjetividad y al lenguaje. Falta reflexión sobre lo que significa el mantenimiento de un orden cultural o simbólico masculino y de su sistema binario de género. Además, al no tener una base social amplia ni contar tampoco con un verdadero liderazgo político, el movimiento no influye ante los varios interrogantes que surgen sobre aspectos concretos de la relación entre ética y política.

Ahora bien, para que el feminismo se vuelva una fuerza política susceptible de alterar la balanza del poder político institucional, es preciso generar formas de organización política capaces de crear procesos de unificación y lograr objetivos para el conjunto de la sociedad y no tan sólo para las mujeres. Hoy, nuestra posibilidad de una política distinta, una política feminista, radica en aprovechar todas las ocasiones que la vida diaria nos presenta para ampliar los márgenes vitales de la acción política controlada, estatal o partidaria, ciega a la diferencia sexual y a la relación de poder entre los diferentes. Esto supone pequeños pasos que vayan cambiando la realidad, pasos que requieren de la voluntad sostenida de integrar los fragmentos de nuestra vida cotidiana y desde ahí recomponer una vida comunitaria.
Por ello, para desarrollar las perspectivas políticas del feminismo no se debe pensar en las mujeres sino interrogarse, como Chantal Mouffe (1993), sobre "¿cómo se vuelve la diferencia sexual una distinción pertinente en las relaciones sociales?" y "¿cómo se construyen las relaciones de subordinación a través de esa distinción?". Hoy vivimos una paradoja: los problemas derivados de la diferencia biológica persisten y cobran importancia en un momento en que las vidas de hombres y mujeres se están igualando en otros terrenos. Ahora que mujeres y hombres atraviesan límites en diferentes ámbitos laborales, políticos, culturales, y que la ciencia y la tecnología han tenido un desarrollo espectacular, la diferencia en lo relativo a la sexualidad y a la reproducción se quiere presentar como algo irreductible, que explica la desigualdad sociopolítica.

En América Latina, las feministas comprometidas en la construcción de un proyecto alternativo para toda la sociedad identificamos los principios políticos de una democracia moderna pluralista (el acceso unánime a la libertad y la igualdad) en la lucha por el derecho sobre el propio cuerpo. Esta lucha no es sustitutiva de otras ni constituye la exclusiva vía para enfrentar las múltiples formas de subordinación y explotación en nuestros países. Pensamos que, para ir conformando una política ciudadana de oposición al proyecto neoliberal, la lucha por los derechos reproductivos representa un amplio paraguas bajo el cual incorporar a la lucha por la democracia a una población que resiente las carencias y arbitrariedades generadas por la desigualdad clasista. Sólo que, además de funcionar como elemento articulador, vinculando a diferentes grupos y personas, la defensa de los derechos reproductivos serviría sobre todo para establecer un conjunto de valores ético-políticos para enfrentar el avance de la reacción, el fascismo y el fundamentalismo religioso. 

Fuente:  http://www.cotidianomujer.org.uy/ruda06p_mlamas.htm